دانلود مقاله خلفای راشدین، حکمت متعالیه

دانلود پایان نامه

در آغاز سخن، به ذهن می‌آید که عقلگروی محض فلسفه سینوی و فیلسوفان مشایی مجال پذیرش این گونه امور را به پیروانش ندهد اما با نگاهی به آثار بزرگ فیلسوف اسلام، شیخ‌الرئیس به ویژه با مروری بر نمط دهم اشارات بوعلی این غرابت را از ذهن می‌پراکند، چه که وی بحث مستوفایی در زمینه امور خارق عادت آورده است: و باور کردن کارهای غریب عارفان را دشوار نمیداند و خردورزان را از انکار آنها بر حذر میدارد و برای اینگونه امور در قوانین طبیعت، علل و اسباب معینی دارد. وی تجربه و قیاس در اینکه نفس انسانی به نهانیها راه دارد همآهنگ میداند. مرحوم شیخالرئیس، خردورز نامی شیعی بر از مشاهدات خویش در این زمینه و نیز حدیث کرامت از دیگران بازگو میکند و عدم تصدیق خلاصهی گفتههایش از سوی منکران را دلیل بر انکار مفصل از طرف آنها میداند.
وی امثال این کارها که محال و ممتنع قطعی ندانسته و دیگران را از عجله در داوری نهی میکند. او میافزاید: این کارها علل و اسبابی در اسرار طبیعت دارند و شاید من بعضی از آنها را بازگو کنم (و بازگو می‌کند) که کسی که این حالت (ملکهای که بعضی نفوس دارند و تأثیر آن از بدن خود آن نفوس تجاوز می‌کند) در فطرت نفس او پدید آید و او شخص نیک‌خواه و راست‌رو باشد که نفس خود را پاک ساخته است پیامبری خواهد بود که دارای معجزه است و یا ولیِّ صاحب کرامت است. و تزکیه نفس این حالت را به گونهای در او می‌افزاید که زاید بر فطرت اوست تا به حد نهایی برسد و کسی که این حالت برایش روی می‌دهد و شریر است او را به شر وامیدارد پس او ساحر است و گاهی قدر نفس خود را می‌شکند و در سحر پیش می‌رود و به هدف اولیا نمی‌رسد. موضوع چشم زخم ممکن است از این قبیل باشد و منشأ آن، یک حالت نفسانی اعجاب‌آور است که در شیء یا شخص مورد تعجب تأثیر بد می‌گذارد. این بر اثر خاصیت آن است فقط کسی این مطلب را بعید می‌داند که فرض می‌کند فقط تماس باعث تأثیر در اجسام است (یا جزیی از علت به سوی معلول) فرستاده می‌شود یا کیفیتی را در واسطه ایجاد کند و هر کس اصول ما را مورد تأمل قرار دهد این شرط را از درجه اعتبار ساقط می‌داند. ایشان لب به پنددهی میگشاید و از انکار و محال شمردن بیدلیل شنیدهها منع میکند و میگوید پس باید که این کارها را در حوزه امکان قرار داد.
بوعلی، فیلسوف سترگ اسلامی ایرانی، خارق عادت را خارق علت نمی‌داند. مخاطب اصلی وی در اینجا منکرین کشف و شهود و مبتدیان سلوک است. او خوارق را آیات الهی می‌داند و آن را به قوت نفس برگردانده است. از فارابی است در مدینه فاضله که آورده که: انسان، آن زمان به سعادت می‌رسد که مانند عقول و مجردات بیواسطهی اعضا، از او فعل سر زند.
خلاصه، مقصود شیخ این است که مجموع خرق عادتها معلول سه چیزاند: اوّل قوّت نفسانى یعنى قوّت اراده و تصرّف نفس که شیخالرئیس دربارهی آن به تفصیل‏ سخن رانده است، دوم اجسام سُفلَى(پایینی) و سوم اجرام سماوى. امّا اجرام آسمانی، بیانضمام قوابل زمینی و عنصرى، کارایی ندارند. معجزات و کرامات و سحر، مربوط به قوت نفسانى و نیرنگها معلول تأثیر اجرام عنصرى، و طلسمات از قبیل تأثیر فاعلهای آسمانی در منفعلات عنصرى است. جناب فخرالدین رازى در ضمن شرح عبارت بالا، تحقیق در امکان و چگونگى وقوع خوارق عادات را به یکى از تألیفات خودش موسوم به «السرّ المکتوم» حواله مى‏کند و خود او با آن همه احاطه و تبحّر که در علوم عقلى و نقلى داشت و با آن درجه از شک و تردید و انکار که در مباحث علمى حتى در قضایاى منطقى و فلسفى از وى سراغ داریم تا اینکه او را امامالمشکّکین لقب دادند نیز مانند شیخالرئیس، تأثیر فنون غریبه را تصدیق و آن را با مبانى علمى و عقلى تطبیق کرده است. به عقیده نگارنده براى ظهور انواع خوارق عادات از کرامت و معجزه و سحر و دعا و طلسم و اعداد و جفر و تعویذ و رقیه و عوذه و احراز و حجب و جز اینها، مخصوصا از قوّت نفسانى و جمعیّت حواس و قواى مکنونه بشرى نباید غافل بود و نکته عالى (که عارف با اراده‌اش می‌آفریند) را فراموش نباید کرد. در قرآن مجید مى‏فرماید: « نشانه‏هاى خود را در کرانه‏هاى عالم و [هم] در نفس خودشان به آنان خواهیم نمایاند تا براى آنان روشن شود که آن حقّ است.» و در جاى دیگر چنین می‌فرماید که: « و نیز در وجودتان [نشانه‏هایى است] آیا نمى‏نگرید؟»‏.
ابن خلدون، چهرهی منتقد نسبت به تصوف، در مقدمهی نامی‌اش که بیشتر باورهای صوفیان را به باد انتقاد می‌گیرد چند امر را به دید قبول نگاه کرده است که یکی مسئلهی کرامات اولیاست و چنین می‌گوید: اما گفتگو درباره کرامات آ ن گروه و خبر دادن ایشان از مغیبات و تصرف آنان در کائنات نیز امری صحیح و انکار ناپذیر است و اگر برخی عالمان به انکار آن گراییده‌اند شیوه ایشان موافق حقیقت نیست. اینکه استادِ ابواسحاق اسفراینی، از پیشوایان اشعریان، در انکار آن استدلال کرده که با معجزه مشتبه می‌شود پذیرفته نیست…. گذشته از این، به وقوع بسیاری از کرامات، گواه است و انکار آن، نوعی مشاجره است. چنانکه برای صحابه و بزرگان پیشین، بسیار روی داده ومعلوم و مشهور است.
همو فصلی درباره خواب و تعبیر آن دارد که همدلانه و موافقانه سخن رانده و رؤیا را با فراخوانی دلیل، یکی از ادراکات غیبی خوانده است. در فصل بیست و دوم که دانش سحر و طلسم را به تخطئه کشانده، شرح می‌دهد که گروهی از جادوگران مراکشی که به بعاجان معروفاند و او خود، کارهای محیرالعقول آنان را به چشم دیده است. یکی از کارهایشان این بود که از دور به عبا یا پوست اشاره می‌کنند و به یکباره پاره می‌شود و نیز به شکم گوسفند اشاره می‌کنند و ناگهان شکافته می‌شود که بدین وسیله گوسفندداران را سرکیسه می‌کرده‌اند. در همین فصل مجدداً کرامات اولیا را تأیید می‌کند و می‌گوید: گاهی در نزد برخی متصوفه و صاحبان کرامات نیز در احوال این جهان، کراماتی یافت می‌شود که از جنس ساحری به شمار نمی‌رود بلکه وابسته به کمک‌های خدایی است زیرا مذهب و طریقه ایشان از آثار نبوت و توابع آن است و هر کدام به اندازه حال و ایمان و تمسکشان به کلمه توحید، بهرهای از مدد الهی برده‌اند. همچنین او فصل کوتاهی در باره چشم زخم دارد و صحت آن را تایید می‌کند.
2-2. فیلسوفان اشراقی
سرسلسله مکتب فلسفی اشراق ـ که با عرفان هم‌خونی بیشتری از مشاء دارد ـ یعنی شیخ اشراق خاشعانه انواع کرامات و خوارق عادات و رؤیاهای صادقه را تصدیق می‌کند.
وی در رسائل فارسی خود فصلی را ویژه نبوات و کرامات و منامات کرده و در این باره می‌گوید: پس دور نباشد که کسى بود که حدسى قوىّ دارد که بسیارى علوم در زمانى کوچک او را حاصل شود؛ و افعال غریب از انبیا همچو احداث‏ زلازل و خسف و ابراء مرض و خضوع سباع و طیور ایشان را عجب نیست، که تو مى‏دانى که بدن مطیع نفس است و مادّت عالم مطیع مفارقات باشند؛ و ندیدى که از خشم [نفس بدن چون] منفعل مى‏شود به حرارت؟
پس از وی نیز از پیروان و خانواده فلسفه اشراق اندیشمندی ساز مخالفت با مقوله کرامات اولیا نزده و آن گفتار را انکار نکرده است.
2-3. فیلسوفان صدرایی
حکمت متعالیه که هماره پابهپای عرفان نظری اسلامی پیش آمده در گفتار کرامت نیز همراهی خود را نشان داده است. ملاصدرای شیرازی به اینکه کسانی علم به نهانی‌ها داشته باشند و در امور طبیعی تصرف کنند و به صحت کرامات اولیا و صالحان و نیز صحت چشم زخم اذعان دارد. او همانند سایر فیلسوفان از جمله ابنسینا به توجیه فلسفی ـ روانشناختی این مسئله نیز پرداخته است و در بررسی کمال قوای انسانی دیدن فرشتگان و مشاهده تصاویر مثالی و دریافت نهانی‌ها و خبرهای جزئی از آنها، آگهی از رخدادهای گذشته و آینده، کارا بودن و اثر وضعی گذاردن نیروی حسی در مواد جسمانی و همانند این‌ها را برای انسان اثبات میکند و البته کسی که همه این نیروهای خارق عادت را در خود گرد آرد را کم میداند از این رو چنین کسی را دارنده مرتبه خلافت الهی و ریاست مخلوقات دانسته و وی را فرستاده خدا نام مینهد که بر او وحی میشود و با معجزات از سوی خداوند بر دشمنان خود پشتیبانی می‌شود. در نوشته دیگرش نیز چندین فصل را به بررسی اینگونه امور اختصاص داده و فصلی را نیز جداگانه به اصول معجزات و کرامات پرداخته است و برای آن‌ها اصولی را برمیخواند. پس از وی نیز شاگردان مکتب بزرگ و مهم و ارزشمند وی هیچکدام با این گفتار مخالفتی نداشته‌اند که هماره این مسئله را به عنوان یک اصل موضوعی نگاه کرده‌اند و در بیشتر نگاشته‌هایشان بدان پرداخته‌اند و زمینه‌هایی را برایش بررسیدهاند.
3. دیدگاه عارفان
در میان عارفان و حتی عرفانگرایان اسلامی نیافتیم کسی را که کلیِ مسئله کرامات اولیا و نیز وقوع آن را امری مسلم ندانسته باشد و بیشتر متون استوار این علم بابی را به خود اختصاص دادهاند. از این ره‌گذر بد نیست بیاوریم که: غزالی متکلم عرفانگرای سده هفتم هجری کرامات اولیای خدا را صحّه می‌گذارد و دو دلیل نیز بر آن فرا‌می‌خواند: او تعجب می‌کند که بیشتر مردمان، دانستن را از راه دروازه‌های پنج‌گانه می‌پندارند و علم را به جهان جسمانیِ اندک و بیاصل می‌کاهند، حال آنکه خداوند در دل، روزنی به ملکوت آسمان گشاده است. او دو دلیل را یادآور می‌شود: یکی خواب راست‌گویانه که چون راه حواس بیرونی بسته شد دروازه درون گشاده می‌شود و از عالم ملکوت، غیب نمودن می‌گیرد، تا آنکه رخداد آینده را بشناسد. دومین دلیل آنکه: کسی نباشد که فراست‌ها و خاطرههای راستین بهگونه الهام بر قلب وی وارد نشده باشد البته او شاید پی نبرد که آن خاطر، از کجا آمده اما بدین اندازه می‌داند که علم‌ها همه از راه محسوس‌ها نیست. جناب غزالی در همین راستا، خوابی را نیز از ابن عباس درباره شهادت حضرت سیدالشهداء(علیه السلام) روایت می‌کند که با نظر به مذهب کلامی وی دارای اهمیت ویژه است.
از میان خود عارفان و صوفیان محقق، هجویری کرامت را ویژه اولیا و آن راجایز می‌داند و در گسست آن از معجزه چندین دلیل فرامی‌خواند، آنگاه کرامتِ شماری از اولیا و صحابه را روایت می‌کند. ابونصر سراج نیز نوشتاری همانند دارد اما گفتار وی بیشتر به هشدار از پرداختن سالک یا عارف به این امور میماند تا مبادا گرفتار ظواهر شود. امام قشیری نیز گفتار مشبعی در کرامات و جواز صدور آن از اولیا دارد و دلایلی از جمله، اجماع جمهور اهل حق را بر این مسئله، خبرهای متواتر و حکایت‌های فراوان را دلیل بسته شدن راه شک به این مسئله می داند. کلاباذی در خلاصه شرح تعرف نیز با این سخن که: بت عارفان کرامت است، اولیای خدا را دارای کرامت دانسته و البته به شدت دارندگان کرامات را توجه به این کارها بر حذر داشته که اگر با کرامات بیارامند محجوب و معزول گردند و اگر تبرا کنند مقرب گردند و موصول شوند؛ و پدید آمدن خارق عادت از ایشان را موجب فزونی ذلت و خضوع و ترس و خواری تن و بیشتربینی حق خدا، بر حق خود می‌داند. نجمالدین دایه هم در لابهلای شرح انوار مکاشفات، شدنی بودن اینگونه امور را این چنین بیان می‌کند که: «بیشتر خرق عادات که آن را کرامات گویند در این مقام پدید آید از اشراف بر خواطر و اطلاع بر مغیّبات و عبور از آب و آتش و هوا و طی زمین و غیر آن.» به دنبال آن سخن، با بیان اینکه بیدینان نیز توانای بر این جنس اموراند تا چه رسد به اولیای الهی، تاکید خود را بر کم اعتبار بودن اینگونه امور می‌رساند.
به هر روی نگارندهی این سطور، عارف و یا عرفانپژوهی را نیافت که قائل به ناشدنی بودن کرامات از اولیای خدا بوده باشد؛ و آنان که ساز مخالف میزنند نیز در هر دانشی که به سرمیبند باید دلیلشان فراخوانده شود تا چندوچون آن نقد و بررسی گردد.
4. نظرگاه مخالفان
در میان گرایش‌های کلامی و فکری و فلسفی اسلامی، تنها معتزلیان هستند که به یکباره، صدور کرامات و خوارق عادات اولیا و صالحانِ دیگر را منکرند. آنان بر این باورند که قائل شدن به این مسئله، تالی فاسد به همراه دارد چرا که اگر بر دستان کسانی جز پیامبران خدا، اینگونه امور جاری
شود، دلالت معجزه از میان می‌رود و مردم از فراخوانی پیامبران به حق گریزان می‌شوند.
قاضی عبدالجبار همدانی، از متکلمان نامدار اعتزالگرا بر این اندیشه است که ادعای تواتر دربارهی کرامات اولیا و صالحان، درست نیست و این شنیده‌ها و حدیث کرامات، در حکم خبرهای واحد است. بیشتر روایات آن را از دیگری شنیده‌اند و مشاهدهی مستقیم در این زمینه بسیار کمیاب است و دلیلش این است که اگر صالحان امت، دارای کرامتاند لازم است که بزرگان صحابه و خلفای راشدین نیز اهل کرامت باشند؛ و حال آنکه نه تنها اینگونه نیستند بلکه با مشکلات بسیاری روبهرویند و کرامتی در کارشان آشکار نشده است. او می‌گوید: کرامت معنایی همسان با معجزه دارد و عبارت دیگر از معجزه است و اینکه می‌گویند فلان ولیّ بر آب رفت یا طی زمین کرد و یا به همتش از ژرفای بیابان از نهان، آب و غذا پیدا شد، اگر چیزی بر معجزه بیش نداشته باشد، کم ندارد. وی برخی کارها را چون شمشیر به گلو فرو بردن یا بر آتش گذرکردنِ شعبدهبازان را در اصل، عمل عادی طبیعی می‌داند اما از شدت ممارست و تحمل سختی‌ها این کارها طبیعتشان ساخته است. آنگاه فصل ویژهای را به نادرستخوانی حکایت‌های منصور حلاج اختصاص می‌دهد و کارهای حلاج را به یکباره ترفند و تردستی و نیرنگ و شعبده و چشمبندی دانسته و بر این باور است که او در پی مریدتراشی و بهرهبرداری دنیوی بوده است، جناب قاضی عبدالجبار با تحلیل چند کرامت از حلاج پنداشته است که نیرنگِ پنهان آن را آشکار نموده است. در اینجا جای این پرسش از قاضی عبدالجبار است و او را میتوان به قاضی برد که چه شد که نادرست دانستن ادعای تواتر همه را با قطعی بودنِ صدور خوارق عادات از حلاج عوض نمودید و آنگاه کراماتش را تحلیل و با پیشداوری به جای پاسخ علمی به آنها، خودِ وی را دروغ‌زن و نیرنگباز دیدید.
از ردکنندگان دیگر کرامت در میان متکلمان، شبه‌گرایش کلامیسنیمعتزلی جبائیه است که بر این نگرش و نکول خویش اتفاق نظر دارند.
دیگر مخالف سرسخت صوفیه و باورها و گفتارهای ایشان جمال‌الدین ابوالفرج عبدالرحمن جوزی (م 597 ه‍) است که چندین فصل از کتاب معروف خود، تلبیس ابلیس را در ردّ و نادرستخوانی باورهای صوفیان قرار داده و فصلی را در رد کرامات دارد. او نیز به حلاج می‌تازد و او را تزویرکار در تراشیدن کرامات برای خود متهم می‌کند و او را حیلهگری ماهر انگاشته است. آنجا که گفته: فی‌المثل مقداری نان و حلوا و خوراکی‌های دیگر در محلی دور افتاده از بیابان پنهان می‌کرد و سپس با هواخواهان و مریدانش به عزم سیاحت و تأمل و تماشا به صحرا میشد چون بدان موضع نزدیک می‌شدند یکی از همدستانش که پیشتر آموزش گرفته بود اظهار ماندگی و گرسنگی میکرد و حلاج دو رکعت نماز حاجت می‌گذارد و سپس به مدد کرامات آن مائده زمینی را از نهانگاه بیرون می آورد و به آنان عرضه می‌داشت. یا دیگری بدن خود را طلق اندود می‌کرد و در تنور گداخته می‌نشست و نمی‌سوخت. پیش از این در یادکرد اندیشهی متکلمان سخن رفت که قدریهای ها نیز بر پایهی نیافتن کرامت در میان بزرگان خویش، به انکار اصل مسئلهی کرامت رفتهاند.
در پایان این گفتار، ناگفته نماند که مخالفان دوران ما چه معتزلی و چه دیگر گرایش‌ها با ادبیاتی نو و اهداف جدید، به مراتب از صاحبان سخنانی که گذشت، تندترند و بیشتر کرامات را دروغ و حکمتهای عرشی خداجویان و الهیان را کفرگویی و بندگان ویژهی الهی را تکفیر و تنجیس می‌کنند؛ به قول معروف اینان، دست معتزلیانِ پیشین را از پشت بسته‌اند.
سیاههای که بر صفحات پیشین از دید خواننده گذشت پیش‌گفتار و نوشتاری از سیاق تأمل آدمیان دانش‌مدار بر مسئلهی کرامات اولیا بود، اما بر پایهی رویکرد اصلی نگارنده، آنچه مهم می‌نماید بردن اصل موضوع به پیش‌گاه وحی است.
نتیجه و ره‌آورد گفتار:
با اینکه اندیشمندان اسلامی بر کتاب آسمانی قرآن یگانگی رأی دارند اما از دیرباز، برداشت‌های متفاوت بر اساس مبانی گوناگون، مایهی اختلاف آنان در جستارهای دینی شده است. کرامات اولیا نیز در اصل پذیرش و نیز در رخ دادن آن دستخوش تعدد اندیشه‌ها بوده است. بیشترین اختلاف نظر در این مسئله را می‌شود در لابهلای نوشتههای گرایش‌های گونهگون متکلمان مسلمان یافت.