دانلود پایان نامه ارشد درباره عقلانیت ارتباطی، علامه طباطبایی

ب) وجه افتراق
تفاوت آنها در این است که در تفکر فارابی، منابع شناخت همانند قلمرو شناخت گسترده است و ارکان شناخت حس و تجربه، عقل، شهود و وحی را دربرمی‌گیرد. ولی هابرماس با اثرپذیری از تفکر روشنگری، به نفی و انکار معرفت شهودی و وحیانی می‌پردازد. فارابی برخلاف هابرماس، عقل را به عقل مفهومی محدود نمی‌سازد، بلکه بر مراتب و سطوح دیگر و برتر عقل، نظیر عقل شهودی و عقل قدسی نیز تأیید می‌کند. عقل شهودی، عقلی است که بدون وساطت مفاهیم ذهنی به شهود حقایق کلی و فراگیر نایل می‌شود و این‌گونه شهودهای عقلی بر خلاف شهودهای حسی، حاصل مواجهۀ مستقیم با حقایق کلی است، نه اشیای جزئی و مادی. عقل قدسی نیز نوع متعالی عقل شهودی است و کسی که به این مرتبه از عقل نایل می‌شود، از ارتباط مستقیم و حضوری با حقایق عقلی بهره‌مند می‌گردد. وحی انبیا و الهامات اولیا در تعبیر حکیمان و عارفان، حاصل عقل قدسی آنان است. عقل قدسی همان عقلی است که فارابی آن را عقل مستفاد می‌نامید، و ابن‌سینا و برخی دیگر از حکمای مسلمان از آن به عقل قدسی تعبیر نموده‌اند. کسی که دارای عقل قدسی است، حقایق را به‌طور مستقیم و بدون واسطه از عقل فعال یا به تعبیر دیگر روح‌القدس و فرشتۀ وحی دریافت می‌کند. اینها سطوح برتر عقل و معرفت بشری‌اند که ویژگی فرامفهومی و البته نه ضدمفهومی دارند. اما در تفکر روشنگری که هابرماس به آن تعلق دارد، عقل شهودی و عقل قدسی در معرض نفی و انکار قرار می‌گیرد. معرفت‌شناسی جدید، صرفاً معرفت مفهومی و جدلی را می‌پذیرد و معارف دینی را که ویژگی فرامفهومی دارند، از دایرۀ علم بیرون می‌داند. بدین ترتیب، روشنگری مدرن وبر نیز، با نفی مرجعیت وحی، هستۀ معرفتی تفاسیر دینی از عالم را تخریب و به دنبال آن، علم سکولار و دنیایی را پایه‌ریزی می‌کند.
2- جهان شمولی عقلی
الف) وجوه اشتراک
مخالفت با نسبی‌گرایی افراطی و تأکید بر ویژگی جهان‌شمولی عقل از دیگر مضمون‌های مشترک آرا و آثار فارابی و هابرماس و وبر به شمار می‌رود. آنها در عین حال که ویژگی‌های خاص اجتماعی و حتی فردی و شخصی انسان‌ها و جوامع را می‌پذیرند، بر همسانی، تعامل و تناسب میان انسان‌ها و اجتماعات و حتی زبان‌های مختلف تأکید می‌ورزند. به نظر فارابی افراد و جوامع انسانی در عین حال که در صورت کثرت دارند، دارای بنیادهای حداقل و مشترکی به صورت ثابت و عام نیز هستند؛ بنیادهایی که مبنای فهم و مفاهمه و ارتباطات و تبادلات را تشکیل می‌دهند. وبر عقل را اساس فهم و مفاهمه به‌شمار آورده و معتقد است که چون اصول و بنیادهای نخستین عقل ثابت و عام‌اند، این مفاهمه و تبادل یافته‌ها و برداشت‌ها ممکن و قابل ارزیابی است. هابرماس نیز با پذیرش هماهنگی دانش و شناخت به لحاظ اجتماعی و اینکه در هر لحظه تجربۀ تاریخی ما آنها را مشروط می‌سازد، بر ویژگی عام و جهان‌شمول عقل تأکید می‌کند.
محور جهان‌شناسی از محورهای عمده‌ای است که نظریه «عقلانیت ارتباطی و ابزاری» و «عقلانیت فارابی» در آن اختلاف دارند. اصولاً در منظومه فکری هابرماس و ماکس وبر، بحث جهان‌شناسی یعنی شناخت هستی طبیعی، اهمیت چندانی ندارد. زیرا هابر ماس «عقلانیت ارتباطی» را بر معرفت‌شناسی بنیاد نهاده است. و ماکس وبر شناخت جهان را حاصل از استفاده از ابزارهای مانند قدرت عقل می دانداز این حیث، معرفت‌شناسی، مستلزم شناخت انسان است. اما دست کم در بازسازی نظریه عقلانیت-ارتباطی، هابرماس و عقلانیت ابزاری وبر نیازی به هستی‌شناسی جهان طبیعی احساس نمی‌کند. بنابراین می‌توان گفت: نظریه عقلانیت ارتباطی و ابزاری یک نظریه انسان‌محور (امانیستی) است و انسان با تأکید بر حیث معرفت‌شناختی، موضوع تحلیل قرار می‌گیرد. به عبارت صریح‌تر، هستی‌شناسی طبیعت، در نظریه «عقلانیت ارتباطی و ابزاری» غایب است و اگر چنانچه، گاهی به عنوان موضوع شاخت مطرح بشود، اهمیت درجه دوم دارد. می توان استنباط نمود که هابرماس و وبر هستی طبیعی را بر خلاف فارابی، صامت می انگارد. در صورتی که هابرماس تا حدودی بیشتر به موضوع جهان شناسی توجه دارداز این جهت، هستی‌شناسی برای بازسازی نظریه «عقلانیت ارتباطی و ابزاری»، اهمیت کمتری دارد که جهان معنی‌دار نیست، یعنی در پس عالم، معنی و غایتی وجود ندارد. انسان نیز همانند سایر پدیده‌‌های عالم، یکی از پدیده‌ها است و ارتباطی بین آن‌ها وجود ندارد. زمانی می‌توان، از معنی‌دار بودن عالم، سخن گفت، که تمام هستی- وجود بماهو وجود- وحدت داشته باشد، در آن صورت، اجزای هستی به هم مرتبط بوده و در این ارتباط، معنی تولید می‌شود، همچنان که از منظر «عقلانیت فارابی» عالم معنی‌دار است. بدین معنی که «خدا» به عنوان خالق و رب وجود دارد. انسان مخلوق اوست، و به سوی او برمی‌گردد. به تعبیر فارابی، معناداری عالم، مستلزم «قیامت» و حساب و کتاب است و اگر «عقبی» نباشد نمی‌توان از معنی‌دار بودن عالم سخن گفت. در منظومه فکری هابرماس و ماکس وبر، این مفاهیم نمی‌گنجد ، بنابراین، «عقلانیت ارتباطی و ابزاری» در زمره عقلانیت پدیداری است، یعنی انسان هم پدیده‌ای مانند سایر پدیده‌ها است و برای آن غایتی متصور نیست. خود «عقلانیت ارتباطی و ابزاری» برای خود غایت و مکانیسمی برای تنظیم امور دنیوی برای به حداکثر رساندن منافع مردم است. اما «عقلانیت فارابی» غایت‌‌ مدار است و در پاسخ به چراها، به سعادت ابدی ختم می‌شود. مفهوم «سعادت» و معنی‌دار بودن عالم، به لحاظ فلسفی با «وحدت عالم» سازگار است. یعنی هر بخشی از هستی، به عنوان جزء، نقش ویژه‌ای دارد. (لاریجانی، 1375: 122) عبارت قرآنی «انا لله و انا الیه راجعون» به همین معنا مشعر است. (البقره، 156)در منظومه «عقلانیت فارابی» جهان یکپارچه است، و انسان جزئی از کلیت جهان است. از این روی، وقتی از «ارتباط» انسان بحث می‌شود همواره ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خلق خدا یعنی طبیعت، ارتباط انسان با انسان‌های دیگر و در نهایت ارتباط انسان با خویشتن به عنوان انسان، مطرح است. مطالعه ارتباط انسان با انسان، بدون در نظر گرفتن سایر ابعاد کامل نیست.(مطهری،1370؛310-305). عالم هستی، برای متفکر «نشانه»است، نشانه بودن، دلالت بر این دارد که عالم طبیعت دارای معنی است. معنی‌دار بودن عالم بدین معنی است که هستی «خالقی» دارد. خلقت آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌ها است، برای انسان خلق شده است، اما همه هستی از خداست. (علامه طباطبایی،1385؛146)بدین ترتیب، انسان با تفکر در عالم هستی به این نتیجه می‌رسد که عالم از مقوله «خلقت» است و خلقت باطل نیست بلکه دارای معنی است و معنی‌دار بودن عالم اذعان به عالم آخرت- بهشت وجهنم است.در جمع‌ بندی این بخش، می‌توان به این نکته اشاره نمود که برخلاف «عقلانیت ارتباطی و ابزاری» که اصولاً به هستی طبیعی عطف توجه ندارد، «عقلانیت فارابی» معطوف به هستی طبیعی است و هستی را معنی‌دار می‌داند.
3- شناخت انسان به کمک روش عقلی
الف) وجه اشتراک
هابرماس و ماکس وبر ، انسان را موجودی «منفعت‌ طلب»ارزیابی می‌کنند با این تفاوت که منفعت در دیدگاه وبر و هابرماس به نوعی متفاوت است تا آنجا که منفعت در نظر وبر و هابر ماس رسیدن به منفعت دنیای است ولی منفعت در نظر فارابی رسیدن به اجر اخروی و معنی است. اما از نظر زندگی در جامعه می توان نظریات انسان هارا به هم نزدیک کرد در حالی که به ظاهر هر سه منفعت طلبند ولی هر کدام برای هدفی مخصوص به خود است، همین منفعت‌ طلبی انسان را به سمت «زندگی اجتماعی» سوق می‌دهد. در زیست جمعی، به دلیل این‌که انسان‌ها خواهان بیشترین سود هستند، تعارض و تضاد پیش می‌آید که آسیبی برای زیست-جهان، محسوب می‌شود. تفاوت هابرماس و وبر، با فارابی در سازوکاری است که برای فائق آمدن بر تعارض ترسیم می‌کنند. دو مفهوم «مشروعیت» در منظومه فکری هابرماس و وبر، و «عدالت» در منظومه مفهومی «عقلانیت فارابی»، سازوکاری است برای تنظیم حس منفعت ‌طلبی انسان‌ها و در نهایت فائق آمدن به تعارضاتی که از این گرایش ناشی می‌شود.هابرماس می‌گوید؛ همه انسان‌ها به دنبال کسب منافع هستند، اما برخی از منافع به تنهایی برآورده نمی‌شود و در «زیست-جهان» بیشتر تأمین می‌شود. انسان‌ها برای تنظیم امور زندگی اجتماعی، قواعدی را جعل می‌کنند. بنابراین، کلیه هنجارها منشاء انسانی داشته و از خواست مردم برمی‌خیزد. به عبارت دیگر، هنجارها «مشروعیت» خود را از وفاق عمومی اخذ می‌کنند. هابرماس و ماکس وبرمعتقد است؛ در تحلیل نهایی، ذات «مشروعیت» برآورده نمودن حداکثر منفعت برای حداکثر مردم است. پس در پاسخ به این‌که چرا در جامعه «قواعد» وجود دارد؟ و نقش آن‌ها چیست؟ هابرماس می‌گوید: قواعد و هنجارها به خاطر برآورده شدن منافع مردم ابداع شده‌اند، چون همگان به دنبال منافع شخصی خود هستند. سازوکاری که نشان می‌دهد آیا، این هنجارها برای منافع همگانی است یا منافع شخص، گروه یا طبقه خاصی را مطمح نظر قرار می‌دهد، عقل جمعی است. پس زمانی که گفته می‌شود x مشروع است یعنی x «در خدمت منافع عمومی و خیر همگانی» است(هابرماس،1384؛204).هابرماس و وبر معتقد هستند؛ گرایش به توافق در ذات زبان نهفته است، یعنی این‌که انسان‌ها از توانش زبانی برخوردار بوده و می‌توانند به تفاهم برسند، نشان می‌دهد که در انسان‌ها «قوه» و «ظرفیت» توافق عاری از سلطه وجود دارد. نکته این است که هابرماس از وجود ظرفیت و توانش بالقوه، به مرحله امکان اثباتی، استدلال می‌کند و در این راستا، برای به فعلیت رساندن مشروعیت، برای روشنفکران نقش قائل است.تجربه تاریخی نشان داده است که انسان‌ها معمولاً کنش استراتژیک را بر کنش ارتباطی تقدم می‌بخشند. و هیچ ضمانتی وجود ندارد که انسان‌ها از منافع شخصی عبور کرده و به منافع جمع فکر نمایند. در این زمینه تئوری هابرماس ابهام دارد. اما فارابی، باورهای دینی را ضمانتی برای تحقق بخشیدن به یافته‌های عقلانی و توسعه‌بخش معنای «منافع» ارزیابی می‌‌کند(فارابی،1346).هابرماس معتقد است، در شرایط عادی و عاری از سلطه مردم بر هنجاری توافق نمی‌کنند مگر این‌که حداکثر منفعت را برای آن‌ها فراهم نماید. اما همواره در جامعه «تحریف» وجود دارد. «عقلانیت ارتباطی و ابزاری» یک مفهوم هنجاری است که جامعه ایده‌آل و بدون تحریف را به تصویر می‌کشد.امااین‌که چگونه و با چه سازوکاری می‌شود جامعه را به آن وضعیت منتقل نمود، در اندیشه هابرماس به صورت شفاف بیان نشده است. هابرماس، با الهام از فروید معتقد است اگر روشنفکران با رویکرد انتقادی افرادرا به خود آگاهی برسانند و عقده‌های مکنون در جامعه را عیان بسازند جامعه در مسیر «عقلانیت-ارتباطی و ابزاری» قرار می گیرد. امّا این‌که چه تضمینی وجود دارد، افراد از منافع شخصی دست برداشته و به منافع همگانی فکر کنند، نظریه هابرماس و ماکس وبر، قاصر است. فارابی معتقد است، انسان حاصل «صنع و ایجاد» خداوند است. خداوند انسان را به گونه‌ای خلق کرده است که سازوکارهای رسیدن به زندگی جمعی و در نهایت «سعادت» در وجود وی به ودیعت گذاشته شده است. بنابراین، انسان «مدنی بالطبع» است. اما «مدنی بالطبع» بودن در اندیشه فارابی،به مفهوم گرایش ذاتی و بدون سازوکار به حیات اجتماعی، نیست، بلکه اصل اولی در انسان «منفعت طلبی» است.
ب) وجه افتراق
یکی از مباحث سنتی و مساله خیز در خصوص ماهیت انسان، که تاثیرات مهم تربیتی را نیز به دنبال داشته ، این است که آیا انسان مدنی بالطبع است یا فطرتش فردگرا است؛ در این خصوص، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است . عده ای زندگی اجتماعی انسان را ناشی از اجبار، عده ای غریزی، برخی مبتنی بر عقل و گروهی هم براساس عواطف دانسته اند . فارابی، ضمن آگاهی کامل به همه دیدگاه‌های موجود، در آثار گوناگون خویش این موضوع مهم را به تفصیل مطرح کرده است. معلم ثانی، در کتاب آراء (صص 151 -153)، در خصوص ماهیت زندگی فردی یا اجتماعی انسان، دیدگاه های زیر را مطرح و نقد کرده است:
از نظر معلم ثانی، برخی اعتقاد دارند، هیچ رابطه عاطفی، طبیعی و ارادی میان انسان ها برقرار نیست و اگر هم ارتباطی میان دو نفر یا بیشتر از افراد انسانی برقرار شود، بر حسب ضرورت می باشد. فارابی، ضمن رد این دیدگاه، معتقد است: این عقیده سبعی است که می‌تواند در رأی آدمی وجود داشته باشد. این دیدگاه را می‌توان فردگرایانه نامید. برای برخی دیگر، نه ضرورت، بلکه قهر و غلبه، منشاء شکل‌گیری حیات اجتماعی در انسان است. فردی که از زور و امکانات بیشتری برخوردار است، به سلطه جویی و استعباد دیگران اقدام می‌کند و آن ها را به بندگی خود در می آورد. این دیدگاه را می‌توان استخدام و استعباد نامید. در دیدگاهی دیگر، شکل گیری زندگی اجتماعی، بر اساس نوعی اشتراک حاصل می‌شود. فارابی، این اشتراکات را حداقل شامل اجداد، تناسل، رئیس اول، قرارداد اجتماعی، زبان و خلق و خوی طبیعی، نوع اجتماع، دوام ملاقات بین افراد، خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها، صنایع، دفع ناملایمات و بدی‌ها، خوشی‌ها، و جاهایی که نیاز به یک دیگر وجود دارد، می‌داند. (مهاجرنیا،1390؛ 197-198).
معلم ثانی، ضمن نقد همه دیدگاه های فوق، دیدگاه خویش را در خصوص منشاء حیات اجتماعی به این شرح، بیان می‌دارد: از نظر وی، انسان، افضل موجودات در نظام هستی است و باید بتواند به افضل مراتب کمال و سعادت نایل شود. انسان موجودی دو بعدی است و دو نوع حیات دارد؛ یکی قوامش به واسطه‌ اغذیه ، و دیگر امور خارج از اوست و در دنیا به آن‌ها نیازمند است، و دیگری قوامش به ذاته است ، بدون آن که نیازی به دیگر اشیاء خارج از خود داشته باشد. معلم ثانی، در “سیاست مدنیه ” (همان؛ 69) ، در مورد بعد اول وجود آدمی می‌گوید: ” انسان از جمله انواعی است که حیات ضروری او به جز در اجتماع تامین نمی‌شود” . در مورد بعد دوم نیز معتقد است : وصول به سعادت قصوی و کمال غایی، که غایت بعد روحانی انسان است ، نیازمند استفاده از مجاری طبیعی، از جمله اجتماع می باشد(میرزامحمدی،1393).
تا این‌جا، دیدگاه فارابی درباره ضرورت اجتماع مشخص شده، اما این که منشاء این ضرورت چیست، از دیدگاه ایشان قابل بررسی است . معلم ثانی در تحصیل السعاده (فارابی،1403، 61-62)، روی سه عنصر ” فطرت “، ” کمال طلبی” و” فطرت طبیعی” ، و “غریزه مادی ” تکیه دارد. فارابی در خصوص فطرت می‌گوید: فطرت هر انسانی به صورتی است که در برآوردن نیازهایش مرتبط با دیگران است و هم‌چنین برای رسیدن به کمال خود، نیازمند مجاورت و اجتماع با دیگران است. هم چنین فطرت طبیعی او در پناه بردن و مسکن گزیدن با نوع انسان‌های دیگر است. به همین دلیل ، معلم ثانی ، انسان را حیوان انسی و حیوان مدنی نامیده است. معلم ثانی در “سیاسه مدنیه” (همان؛69) ، در این خصوص می‌گوید: “انسان از آن موجوداتی است که ممکن نیست ضروریات امور زندگی و زیست او تمام و کامل گردد و به برترین کمالات و احوال انسانی خود برسد مگر به واسطه اجتماع جمعیت‌های بسیار، در یک مسکن و محل واحد”.
بنابراین، فارابی دیدگاهی را که براساس آن، حیات اجتماعی، طبعی و فطری نباشد و صرفاً ضرورت و اضطرار خارجی عامل آن است، نمی‌پذیرد؛ اما با توجه به تاکیدی که بر طبعی و فطری بودن اجتماع، در کنار ضرورت تامین حیات مادی دارد، دیدگاه طبعی – غریزی بودن زندگی اجتماعی انسان را اجمالاً می‌پذیرد؛ به این معنا که رفع احتیاج مادی، زمینه‌ای است که در درون و باطن، انسان را به سوی اجتماع سوق می‌دهد و اشباع حوائج مادی و غرایز حیوانی، بخشی از کشش های انسانی به سوی اجتماع است، نه این که تنها عامل و منشاء حیات اجتماعی باشد(میرزا محمدی،1393).
معلم ثانی، دیدگاه طبیعی عقلانی را می‌پذیرد و معتقد است تلاش انسان برای رسیدن به سعادت و کمال، هم ریشه در طبیعت آدمی و هم مبنای انتخابی و عقلانی دارد ، که بدون حیات اجتماعی و به تعبیر او، بدون بهره گیری «موجودات طبیعی» میسر نیست. فارابی، باتوجه به پذیرش مبنای «طبیعی» و «فطری»، لزوماً نوعی گرایش غریزی به حیات اجتماعی را نیز می پذیرد ولی با عنایت به نگرش چند بعدی و چند عاملی به اجتماع و تاکید به کمال غایی، فارابی به جامعه، نگرشی «ابزاری» دارد، یعنی آن را وسیله‌ای برای رسیدن به آن کمال و سعادت می‌داند (مهاجرنیا، ،1390؛199- 201).انسان‌ها به دنبال برآورده نمودن منافع خویش هستند. اما از آن‌جا که به تنهایی نمی‌توانند همه نیازهای خویش را برآورده بسازند، به استخدام دیگری روی می‌آورند. غریزه «استخدام»، به تبع، انسان‌ها را به «زندگی جمعی» وادار می‌کند. از این روی فارابی گاهی از تعبیر «بالتبع» استفاده می‌کند، یعنی زندگی جمعی ذاتی نیست، بلکه «تبعی» است و از آن روی، اعتبار گردیده است که بیشترین منافع را برای انسان‌ها فراهم می‌‌کند.
4-جایگاه عقل و فلسفه
الف) وجوه افتراق
فارابی و هابرماس هر دو فیلسوف و برای عقل و فلسفه، ارج و حرمت بسیاری قائل‌اند. توجه ویژه به عقل و اهمیت دادن به دلیل عقلی و استدلال، مضمون مشترک آرا و آثار این دو متفکر به شمار می‌رود. فارابی فلسفه و حکمت را راه اصلی کشف حقایق می‌دانست و می‌کوشید مبنای عقلانی و فلسفی برای دین فراهم آورد و دین را بر بنیاد فلسفه استوار سازد. وبر نیز اهیمت ویژه‌ای برای عقل و فلسفه معتقد است.اماوجه ممتاز فکر فارابی که در نظریه عقل او هم کاملا تاثیرگذار بوده این است که فارابی عقل را اساس فهم و مفاهمه به‌شمار آورده و معتقد است که چون اصول و بنیادهای نخستین عقل ثابت و عام‌اند، این مفاهمه و تبادل یافته‌ها و برداشت‌ها ممکن و قابل ارزیابی است. و وی را از دو نفر دیگر جدا می کند همین است که عکس فارابی که فلسفه را اساس دیانت می‌دانست، هابرماس کوشیده است عقل و فلسفه را جانشین دین کند. به نظر وبر دین به دورۀ خاصی از تحول ذهنی و اجتماعی بشر تعلق داشته و در عصر جدید که عصر عقلانیت است، عمر مفید دین به سر آمده و باید جایگاه خود را به علم و عقل واگذارد. هابرماس نیز با پذیرش هماهنگی دانش و شناخت به لحاظ اجتماعی و اینکه در هر لحظه تجربۀ تاریخی ما آنها را مشروط می‌سازد، بر ویژگی عام و جهان‌شمول عقل تأکید می‌کند. وی در عین حال که زمینه‌مند بودن عقل را می‌پذیرد، ولی برخلاف پست‌مدرنیست‌ها معتقد است که معیارهای خود عقل مستقل از زمینۀ خاص آن است.
5- روش شناسی عقلانی
الف) وجوه اشتراک

                                                    .